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11 ott 2017

JÜRGEN MOLTMANN - UN TEOLOGO ALL’OMBRA DELLA CROCE


 JÜRGEN MOLTMANN - UN TEOLOGO ALL’OMBRA DELLA CROCE 

di Claudia Milani  

È considerato uno dei più grandi pensatori cristiani viventi. Si è confrontato con il dramma di Auschwitz, con le ingiustizie del mondo, con la sfida della teologia al femminile. Oggi Jürgen Moltmann dice: «Il protestantesimo è solo la mia provenienza, l’ecumenismo è il mio futuro».
«Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?». L’intera produzione teologica di Jürgen Moltmann può essere considerata un’interpretazione di questa frase evangelica, che costituisce la linea guida della sua theologia crucis. A partire dalle riflessioni condotte ne Il Dio crocifisso, il teologo tedesco, già docente presso le Università di Bonn e Tübingen, presenta un Dio capace di soffrire con l’uomo e per l’uomo, un Dio che accetta di mettersi in gioco a fianco della creatura. Ma la morte di Croce non è l’ultima parola: se è vero che «Cristo Gesù è colui che è morto e, ancor più, è risuscitato» (Romani 8,34), allora la vittoria vale più della sconfitta e si apre per Moltmann la possibilità di una teologia della speranza che pone al centro la mattina di Pasqua e la Resurrezione di Cristo.
Il rapporto tra la Croce e la Resurrezione, la (presunta) fine della storia, l’ecumenismo e lo stato del dialogo interreligioso, il problema del male radicale e il tema di una "teologia di genere" sono alcuni degli argomenti su cui abbiamo chiesto l’opinione del noto teologo protestante.
Professor Moltmann, lei è uno dei più grandi teologi tedeschi viventi. Un altro importante teologo tedesco, che oggi è Papa, ha di recente scritto un libro su Gesù di Nazaret: che cosa pensa di questo libro? Lo ha letto?
«No, non l’ho ancora letto, e perciò non posso nemmeno pensare nulla di positivo o negativo in proposito».
Nell’ultimo libro di Ratzinger, e più in generale in tutta la riflessione teologica dell’attuale Pontefice, viene sottolineato il legame tra cristianesimo e cultura ellenistica: anche lei è dell’opinione che questo legame sia così importante?
«Questo legame è importante per l’Europa, ma non lo è per il cristianesimo extraeuropeo: cioè, esso rappresenta il percorso del cristianesimo nel mondo romano-ellenistico, con cui si giunge alla fusione tra cristianesimo e pensiero greco che Joseph Ratzinger ha evidenziato. Non riguarda però la cristianità siriana, la cristianità persiana, quella armena e quella che si situa al di fuori di questo circolo culturale: perciò questo legame è corretto solo se viene delimitato. E in secondo luogo, questo è il paradigma medievale di Tommaso D’Acquino, ma non il paradigma moderno del nuovo concetto di ragione di Immanuel Kant, di Hegel e del pensiero scientifico moderno. Perciò questo approccio è storicamente corretto e io lo accetto storicamente, ma non rappresenta il pensiero moderno e la sintesi di cristianesimo e pensiero moderno».
Quindi lei pensa che non esista una sola forma di cristianesimo, bensì diversi modi di essere cristiani?
«Sì, se si va in Africa o in Asia diventa chiaro che c’è un cristianesimo costantiniano e uno non-costantiniano».
Il pensiero di Jürgen Moltmann potrebbe essere definito come una «teologia della speranza», a partire da uno dei suoi testi più importanti. Ma quale teologia della speranza e quale teologia in generale sono oggi possibili, in un’epoca in cui, come dice Fukujama, possiamo parlare di «fine della storia»?
«Fukujama si è sbagliato e lo ha capito lui stesso: non si trattava di fine della storia. Lui dava una particolare interpretazione di Hegel, secondo cui la storia sarebbe giunta alla fine e non ci sarebbero più contraddizioni. Dopo il crollo dell’Unione Sovietica non si è più vista alcuna contraddizione nei confronti del mondo capitalistico democratico dell’Occidente. Nel frattempo abbiamo però fatto esperienza di altre contraddizioni, in particolare tra il mondo occidentale e il mondo islamico: non siamo quindi affatto arrivati alla fine della storia. Inoltre, dal punto di vista teologico, solo la venuta di Cristo pone fine alla storia: fino a quel momento non siamo contenti».
A questo proposito possiamo dire che l’Europa, e più in generale l’Occidente, vivono oggi l’urgente problema del dialogo con le religioni non cristiane, specialmente con l’islam. Lei vede la possibilità di un’apertura in questo campo o crede a un irrigidimento delle religioni?
«Per uno sguardo sull’islam bisognerebbe chiedere ai cristiani che vivono nei Paesi islamici. Non rivolgersi al cristianesimo europeo, bensì ai cristiani copti in Egitto, ai siriani in Siria, e così via. Per quanto ne so, non esiste un dialogo tra musulmani e cristiani in Egitto, benché i musulmani vengano spesso invitati a Milano per fare dialogo. Come se i cristiani vivessero solo in Europa: e questo non è vero!».
Lei è un teologo protestante ma, al pari di altri teologi della Riforma, è stato considerato anche un ispiratore della teologia cattolica. Lo stato di salute del dialogo ecumenico non sembra oggi molto buono. Qual è la sua diagnosi in proposito?
«Il protestantesimo è solo la mia provenienza, l’ecumenismo è il mio futuro. Per questo non mi interessa se uno è cattolico, ortodosso o metodista: voglio formulare una teologia cristiana, perciò traggo volentieri spunto anche dal mondo cattolico e da quello ortodosso. Il dialogo ecumenico tra Roma e il protestantesimo al momento non gode di buona salute, quello tra i teologi cattolici e quelli ortodossi è molto buono e anche quello tra teologi evangelici e ortodossi. A maggio sono stato in Romania, ad Alba Julia, e ho trovato un grande accordo proprio sulle difficili questioni della dottrina trinitaria e della cristologia. E inoltre, sul fianco sinistro del protestantesimo, c’è anche il grande movimento pentecostale, che deve essere incluso nel dialogo ecumenico. Non si tratta di sette, come spesso e volentieri le definiscono i vescovi cattolici in America latina, bensì di un esteso movimento pentecostale con una nuova esperienza dello Spirito Santo. Esso fa indubbiamente anche degli errori, ma è sempre così nel mondo, e con questo movimento dobbiamo cercare un dialogo. Se il dialogo non va avanti con Roma, bisogna trovare un’altra soluzione».
La sua è una teologia molto attenta alle sfide del presente, al riscatto dei deboli di fronte ai potenti e perfino ai problemi ecologici. Che cosa rappresenta per lei la dimensione politica della teologia?
«Johann Baptist Metz e io nel 1967-1968 abbiamo inaugurato il significato politico della nuova teologia di fronte ad Auschwitz. Non deve più accadere nel cristianesimo che non si reagisca apertamente a un tale crimine contro l’umanità. Ci dobbiamo intromettere là dove viene venerata la morte e distrutta la vita: questo intendevamo per teologia politica. Non volevamo una politicizzazione della teologia, ma una sorta di teologia profetica».
Il suo discorso teologico si è confrontato spesso con il problema del male, in particolare con quel male radicale che è stata l’esperienza di Auschwitz: lei che risposta ha dato, o ha cercato di dare, a questo problema? Come si può credere ancora in Dio dopo Auschwitz?
«E a chi si deve credere dopo Auschwitz, se non a Dio? Se si dicesse "Dopo Auschwitz non si può più credere in Dio", allora Hitler avrebbe annientato non solo il popolo ebraico, ma anche il Dio d’Israele: e che il Dio d’Israele rida di Hitler, io non lo credo proprio. Questa non è un’idea mia, ma del mio amico Emil Fackenheim, il quale dice che dopo Auschwitz bisogna credere in Dio, altrimenti si darebbe una vittoria postuma a Hitler. Ma anche per me ciò vale come un postulato. Il testo Il Dio crocifisso è la mia risposta ad Auschwitz e all’orrore che io stesso ho vissuto durante la guerra».
Da questo punto di vista, qual è per lei il valore della Croce? Che significato ha la morte di Cristo per Dio Padre, da un lato, e per l’uomo di oggi, dall’altro?
«In primo luogo va detto che Cristo non è morto solo per i peccatori, ma anzitutto per le vittime dei peccatori. Ho formulato questa idea insieme alla teologia della liberazione: nella teologia dei peccatori noi vediamo sempre solo i colpevoli, che fanno il male, si pentono e trovano la Grazia. Ma che ne è delle vittime? Di questo fino a oggi si è parlato troppo poco. Ma Cristo è diventato uomo ed è stato crocifisso per poter vivere con coloro che stanno all’ombra della Croce, il popolo dei crocifissi, come hanno detto Ellacuría e poi Sobri no. Questo è il primo passaggio: Cristo porta i peccati del mondo, Cristo porta le sofferenze del mondo. E il secondo passaggio è quello di vedere un legame tra la Crocifissione e la Trinità, poiché Gesù è morto col grido "Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?" (Mt 27,46; Mc 15,34) e quindi ha sperimentato l’abbandono di Dio e Dio Padre ha provato il dolore per la morte del Figlio. Cristo ha vissuto la morte nell’abbandono, il Padre è sopravvissuto alla morte del Figlio: questa è la situazione del Venerdì santo, che Hans Urs von Balthasar ha descritto in maniera così approfondita e a cui la Pasqua dà risposta».
Qual è la visione di Moltmann sull’uomo contemporaneo?
«Dell’uomo moderno ho l’impressione che non ami la vita nel modo corretto: per questo fa esperimenti con embrioni e feti, come se fossero il primo stadio della vita umana e non degli esseri umani veri e propri. L’umanità deve essere rispettata anche nel suo stadio originario, adamico: questo per me è più importante delle ricerche staminali per le malattie degli anziani o per la demenza. Nel mondo moderno, in cui si sorvola su tutto, si dovrebbe rafforzare l’amore per gli stadi iniziali della vita. Questo è importante anche in rapporto al terrorismo del mondo islamico. Il mullah Omar e i talebani in Afghanistan hanno detto: "La vostra gente ama la vita, i nostri giovani amano la morte". Questo è puro fascismo. Uno dei generali fascisti di Franco ha gridato una volta a un suo soldato: "Viva la muerte!"; questo era anche il grido delle SS ed è una cosa insopportabile. Al contrario, l’amore per la vita deve essere così forte da farci protestare contro la morte anche quando non riguarda noi personalmente, ma solo gli israeliani in Israele e i palestinesi a Gaza».
La sua riflessione teologica si è sviluppata nei decenni anche a partire dal dialogo teologico con sua moglie, Elisabeth Moltmann Wendel: che differenza vede nel pensare la teologia "in coppia", rispetto a chi argomenta in solitudine?
«Non esiste un pensiero in solitudine, il pensiero teologico è sempre un dialogo: un dialogo con gli altri, soprattutto con fratelli e padri, ma anche con madri e sorelle. Noi abbiamo iniziato una teologia di dialogo fra uomini e donne, anche con le nostre quattro figlie e questo ha portato molti frutti. Più fruttuoso di quanto potrebbe essere fare teologia solo fra uomini, perché questi sono solo il cinquanta per cento dell’umanità, e anche perché quattro occhi vedono meglio di due».

Claudia Milani   

Teologia in movimento tra dramma
e speranza
Jürgen Moltmann nasce nel 1926 ad Amburgo da una famiglia da lui definita «secolare», ma la Seconda guerra mondiale lo avvicina in maniera inaspettata alla fede, tanto che lui stesso dirà «non fui io a trovare Cristo, ma Cristo a trovare me». Durante la prigionia in Gran Bretagna inizia gli studi di teologia, che terminerà a Göttingen: qui conosce la teologa Elisabeth Wendel, che diventerà poi sua moglie. Divenuto pastore, dal 1963 insegna presso l’Università di Bonn, quindi dal 1967 al 1994 è docente di Teologia sistematica presso l’Università di Tübingen. Nel 1964 scrive Teologia della speranza opera in cui, in alternativa alle posizioni di Barth e Bultmann, l’intera rivelazione viene letta alla luce del «principio speranza» desunto dal pensiero di Ernst Bloch, ma superato in direzione della speranza cristiana. Segue Il Dio crocifisso (1972) in cui, contro l’idea dell’impassibilità di Dio, Moltmann elabora una teologia della croce basata sull’asserto che «se Dio fosse fondamentalmente incapace di soffrire, sarebbe anche incapace di amare» (M. Douglas Meeks). In La Chiesa nella forza dello Spirito (1975) vengono esplorate, con forte spirito ecumenico, le implicazioni di questa teologia per la Chiesa. In questa fase, la teologia di Moltmann è contraddistinta dal dialogo tra cristianesimo e marxismo e dal confronto ecumenico e si pone «in dialogo serrato, ma non acritico, con le teologie della liberazione latinoamericana, nera e con la teologia minju sudcoreana. Più tardi diventerà centrale anche il confronto con il femminismo» (Fulvio Ferrario) e l’elaborazione di una «teologia politica» insieme a Johann Baptist Metz.
Nel 1980 Moltmann inizia a proporre una «teologia in movimento, dialogo, conflitto» attraverso quelli che lui stesso definisce Contributi sistematici alla teologia: il centro focale di questi contributi è la teologia trinitaria, a partire da un approccio molto critico rispetto alle teorie di Barth e Rahner. Dei Contributi fanno parte: Trinità e Regno di Dio (1980), Dio nella creazione (1985), La via di Gesù Cristo (1989), Lo Spirito della vita (1991), L’avvento di Dio (1995), Esperienze di pensiero teologico (1999).

Jesus n. 9 settembre 2007 -